Gdy ideologia ma pokusę przebierania się za teologię…

Lucjan Skolik

Gdy ideologia ma pokusę przebierania się za teologię…

Streszczenie

Niezmiennie negatywne stanowisko Kościoła katolickiego w sprawie ordynacji kobiet do posługi prezbiteratu wywoduje u niektórych wiernych niezadowolenie i (lub: bo) jest niezrozumiałe. Takie ograniczanie kobietom możliwości pełnienia niektórych posług w Kościele wydaje się dziś nie do przyjęcia. Próba pokazania historycznego i społecznego tła, które było miejscem teologicznym, źródłem kształtowania się kościelnych enuncjacji ostatnich kilkudziesięciu lat odnośnie do „sprawy” kobiety, przedstawienie trudności, jakie ma wiara katolicka z niektórymi tezami feminizmu oraz zwrócenie uwagi na ideologizujące wątki myśli feministycznej chce wnieść wkład w poszerzenie perspektywy widzenia i rozumienie problematyki kobiety w wierzącym społeczeństwie.


 

Tekst, który szanowny Czytelnik bierze do ręki chciałby otworzyć perspektywę dla być może bardziej przychylnego podejścia do kwestii miejsca i roli kobiety w Kościele, zwłaszcza w kontekście odmowy przez Urząd Nauczycielski Kościoła (dalej: UNK) święceń kapłańskich kobietom. Ten ostatni problem ciągle podgrzewa klimat niejednego spotkania ludzi wierzących, a decyzja, albo raczej potwierdzenie biblijnej i zgodnej Tradycji w tym względzie stanowi dla wielu, zwłaszcza kobiet, prawdziwy articulus stantis vel cadentis ich wiary. Jedno świadectwo dla ilustracji: „Jestem ochrzczoną katoliczką, ale nie potrafię się odnaleźć w katolickim obrazie świata jako w obrazie chrześcijańskim. Kościół katolicki nie wydaje mi się przyjaźnie nastawiony do kobiet, nawet jeśli papież Franciszek daje tego pozytywne sygnały. Odpowiedzialność, którą kobiety wszędzie przejmują w społeczeństwie, nie znajduje odzwierciedlenia w Kościele katolickim” (Christine Bortenlänger, przewodnicząca Zarządu Niemieckiego Instytutu Akcyjnego (DAI), Süddeutscher Zeitung, 17 stycznia br.).

W ostatnim numerze „Obecnych” (2/2014) Pani Iwona Romaniec w artykule „Miejsce kobiety w Kościele i nauczaniu papieskim” (s. 54 – 64) starannie opracowała zagadnienie interesujące nas także, tyle że w odmiennej perspektywie. Niewątpliwą zaletą jej tekstu jest ogląd ważniejszych oficjalnych wypowiedzi kościelnych razem zestawionych i zaopatrzonych w komentarz. W niektórych fragmentach (np. s.62 – 63) dają jednak o sobie również znać myśli pokrewne przytoczonemu wyżej świadectwu, stanowiące jakby refren pewnego prądu myślowego, który chcemy krótko przedstawić. Natomiast zakończenie artykułu wprawia w przygnębienie: „Dopóki głos kobiet nie będzie brany pod uwagę, a same kobiety sprowadzane jedynie do roli cichych i pokornych służebnic, dopóty Kościół (łac. ecclesia – jest rodzaju żeńskiego) będzie postrzegany jako mizoginistyczny i głuchy na nasz głos” (s. 64). Wydaje się jakby ostatnie słowo należeć miało do choroby toczącej kościelne relacje między mężczyznami i kobietami (mizoginizm jest przecież patologicznym wstrętem mężczyzn do kobiet) co jest zaskoczeniem, zważywszy że tytuł artykułu obiecywał co innego.

Spróbujmy zatem w naszym rozważaniu wyjść poza analizę samych wypowiedzi UNK. Może zwrócenie baczniejszej uwagi na genezę i społeczny kontekst, w jakim eklezjalne wypowiedzi na temat miejsca i roli kobiety w Kościele się rodziły, zanim zostały sformułowane, okaże się pomocne dla lepszej recepcji samych enuncjacji. A ten społeczny klimat zdeterminowany był zarówno lekceważącym podejściem mężczyzn do wielu aktywności kobiet a także do nich samych jak i tego „męskiego” podejścia konsekwencją. Chcielibyśmy zatem zwrócić uwagę na szeroko rozumiane miejsce teologiczne, jakim jest niezwykle aktualne dziś „zagadnienie” kobiety, odkrywającej swoje wartości i poszukującej swojej nowej tożsamości a wreszcie walczącej o nią.

Z tym nowym doświadczeniem obecności kobiety w życiu Kościoła wiąże się dzisiaj, bodaj bardziej niż kiedyś, potrzeba nowego uprawiania teologii kobiety, teologii, która umie się rodzić z jednej strony z doświadczenia, ze zwykłego przeżycia człowieka wrażliwego na znaki czasu i z drugiej – z harmonijnego połączenia nauki wiary z umiejętnością kochania. Chodzi więc o znalezienie sposobu wy-prowadzenia z walki i do-prowadzenia do dialogu, który osadzony jest na intelektualnej precyzji i na zdolności podarowania siebie. Chodzi o teologię uprawianą „w” Jezusie. Taka teologia rodzi się wówczas, gdy „teologizujące” strony zjednoczone w miłości szukają prawdy, nie znając jej przedtem (por. P. Coda, V. di Pilato, Teologia „in” Gesù. Città Nova, 2012, s.14).

O feminizmie

Spróbujmy zatem przywołać na pamięć „życiowe środowisko”, w którym powstawał ruch (ruchy), wokół których wiele kobiet zwierało swoje siły i zdolności, by wspólnie walczyć o „swoje”. Feminizm jest ogromnie złożonym i treściowo bogatym społecznym ruchem kobiet, aktywnym przez ostatnich 150 lat. Feminizm rozumiem jako zataczającą coraz szersze kręgi i coraz bardziej się instytucjonalizującą skargę żeńskiej części ludzkości na deficyt miłości ze strony męskiej. Deficyt ten, ponieważ dotyka ogromnych rzesz ludzkich – siłą rzeczy – stopniowo zostanie pewno wytropiony we wszystkich obszarach życia. To tylko kwestia czasu, kiedy to nastąpi. Już dziś jednak widać, że mamy do czynienia z postępem feminizmu przez świat, wręcz marszem prądów feministycznych, choć na razie obejmują one obszary kultury proweniencji chrześcijańskiej. Zjawiska feminizmu nie wolno nie widzieć, a tym bardziej go lekceważyć. Trafna jest, sądzę, ocena siły feminizmu we współczesnym społeczeństwie wyrażona została przez Redaktora Naczelnego czasopisma „Christ in der Gegenwart” (dalej CiG): „Nie doceniać dynamiki emancypacji kobiet znaczy samemu kopać sobie grób” (J. Rösser, Frauenfrage – keine Frage. CiG, nr 5/2015, z dn. 1 lutego 2015, s. 48; sam tygodnik informuje o sobie, że jest ponadregionalny, niezależny, zorientowany na reformy i ekumeniczny; rozchodzi się w nakładzie 34. tysięcy egzemplarzy). Przytoczony tekst pozwala dość dobrze zorientować się w dzisiejszym klimacie panującym wokół niektórych problemów poruszanych przez feminizm i jego teologię i będziemy do niego powracać.

Jest więc feminizm wołaniem wielu kobiet o bardziej łaskawy los w zmaskulinizowanym – zdaniem feministek – świecie. Jest nie tylko wołaniem. Jest przede wszystkim walką, nierzadko nie przebierającą w środkach (np. skandaliczny występ pewnej radykalnej grupy feministycznej – nazwy nie wypada podawać – w dniu 21 lutego 2012 r. w jednej z moskiewskich cerkwi), prawdziwą rewolucją, której towarzyszy metodycznie na bieżąco porządkowana refleksja filozoficzna. Jest walką zideologizowaną. Zarówno owa walka, jak i towarzysząca jej stale pogłębiana refleksja, rozlewa się również na świat wiary. Nie mogła go zresztą ominąć, skoro wiara tak głęboko tkwi w człowieku i rzutuje na ludzkie życie, a nawet tradycyjnie rozumiana wiara obwiniana jest o utwierdzanie niesprawiedliwego, nierównego traktowania kobiet przez mężczyzn. Dlatego też w ogniu walki kobiet o ich prawa równe z mężczyznami znalazła się płaszczyzna struktur kościelnych (nie tylko katolickich). I na tym właśnie obszarze, symetrycznie jakby do toczonej walki i do rozwijającej się myśli feministycznej, zrodziła się systematyczna refleksja wiary nad fenomenem feminizmu – teologia, zwana feministyczną. Teologia ta jest myślą dynamiczną i niespokojną, jak cały feminizm, i ciągle się staje (powstaje), gdyż prądy feministyczne, z których wyrasta dojrzewają na przemian i zamierają, i znowu rozkwitają na nowych obszarach. Bywa ta teologia owocem prądów życiodajnych, ale też niekiedy niebezpiecznych, a nawet śmiertelnych dla wiary (niejedna z radykalnych przedstawicielek teologii feministycznej znalazła się poza wspólnotą wierzących, niejedna utraciła wiarę). Dlatego nic dziwnego, że właśnie w teologii feministycznej znajdziemy również twierdzenia, których nie sposób pogodzić z tradycją chrześcijańską w jej postaci powszechnie akceptowanej.

Nie znaczy to jednak, że zbyt pochopnie wolno nam zarzucać całej teologii feministycznej niewierność tradycji, i z kolei tradycji – zbytnie skostnienie. Teologia feministyczna bowiem, jak cały feminizm, jest mocno zróżnicowana i obok głównych nurtów obfituje w niezliczone meandry myśli prowadzących właściwie do nikąd. Pochylając się nad teologią feministyczną trzeba pamiętać, że mamy do czynienia z procesem myślowym towarzyszącym przemianom społecznym o rozmiarach trudnych do przecenienia, z procesem, który się wcale nie zakończył.

W celu historycznej orientacji

Feminizm jest nazwą, która przyjęła się w USA w latach 60. XX wieku, ale idee i aspiracje feministyczne były formułowane znacznie wcześniej.

Dziś za przestarzałe trzeba by pewno uznać – zdaniem Elizabeth Gössmann, autorki artykułu o feminizmie w Lexikon für Theologie und Kirche (dalej: LThK), określenie feminizmu pochodzące ze szwajcarskiej Encyklopedii kobiety z 1953 roku. Opisuje ono feminizm jako „całokształt dążeń, których celem jest wzmocnienie wpływów tego co kobiece na obszarze państwa, społeczeństwa i kultury, u podstaw którego leży równość płci i równouprawnienie mężczyzny i kobiety” (LThK, 1995, t.3, s. 1224). Ta „przestarzała” definicja, jak się zdaje, dobrze ujmuje natomiast sytuację feminizmu w jego pierwszej fazie, w latach 1849 – 1933 (lub1920 jak wolą inni, lub 1960 jeszcze inni), w której przedmiotem walki ze strony kobiet była reforma prawa rodzinnego, nabycie prawa wyborczego i poprawa ekonomicznych warunków życia. Najbardziej reprezentatywnym dla tego okresu był ruch sufrażystek, szczególnie aktywny w Wielkiej Brytanii i USA.

Oprócz tamtego okresu wyróżnia się w ruchu feministycznym jeszcze co najmniej dwa okresy, „dwie fale”. Łatwo ów rozwój zauważyć choćby w kolejnej definicji feminizmu. Bogatsza od „szwajcarskiej” definicja feminizmu z Encyklopedii Katolickiej (dalej: EK), mówi, że „w życiu społecznym feminizm opiera się na interpretacji aktualnych stosunków międzyludzkich jako niekorzystnych i krzywdzących kobietę i oznacza radykalną, ideologiczną formę przemian strukturalnych, służącą uzyskaniu przez kobietę równorzędnej lub decydującej roli w poszczególnych dziedzinach, także w życiu Kościoła… (EK t. 5, s. 115). Obie definicje dzieli od siebie ok. 30 lat.

Lata sześćdziesiąte i siedemdziesiąte ubiegłego wieku, kiedy feminizm odradzał się po prawie czterech dekadach letargu, przyniosły głębokie rozczarowanie kobiet amerykańskich i niektórych krajów europejskich wywołane nadal istniejącą nierównością płci, mimo zapisów prawnych wywalczonych w poprzednim okresie. Reakcją na ten stan rzeczy jest powstanie drugiej fali feminizmu, w której dominowały sprawy równouprawnienia na rynku pracy, zagadnienie kobiecej seksualności i prawa do aborcji. Dla feminizmu tego okresu staje się jasne, że przyczyną wszelkiej opresji społecznej kobiet jest patriarchalna struktura społeczeństwa. Okres ten przynosi swego rodzaju kulminację sprzecznych dążeń i artykułowania odmiennych postaw promowanych przez wykształcone feministki, upatrujące w patriarchalnej strukturze społecznej całe nieszczęście kobiet. Płeć stała się głównym czynnikiem dyskryminującym kobiety, leżącym u podstaw społecznych nierówności. Przyczyną nierówności, zdaniem amerykańskich i europejskich feministek, nie była rasa czy kolor skóry lecz płeć. Taka ideologia stała się przyczyną ostrych sprzeciwów ze strony środowisk feministek latynoamerykańskich, czarnoskórych i feminizmu lesbijskiego. Rasizm ze strony białych feministek jest jedną z opresji czarnych kobiet. Jedna z czarnych przedstawicielek feminizmu wyraźnie się uskarża, że biały feminizm wyeliminował problem rasy, dlatego idea „siostrzeństwa” – wspólnego losu wszystkich kobiet, pozostanie utopią (J. Hannam, Feminizm, przekł. A. Kaflińska, Poznań 2010, s. 22, cyt. za Aleksandra Powierska, Na peryferiach feminizmu. O czarnoskórych i latynoamerykańskich feministkach. WWW.maska.psc.uj.edu.pl z dn.13.02.2015).

Faza trzecia, którą rozpoczęły lata osiemdziesiąte ubiegłego wieku przynosi stopniową radykalizację poglądów feministycznych artykułowanych na styku z coraz to nowymi obszarami życia, takimi jak etniczność, kwestie rasowe, podziały ekonomiczne i religijne. Bardzo udaną próbą egzemplifikacji problematyki trzecio–falowego feminizmu prezentuje tekst M. Świerkosz „’Nie jestem siostrą mojej matki’. Międzypokoleniowe dylematy feminizmu III fali” (WWW.unigender.org z dn. 15.02.2015) Za swego rodzaju program dla tego etapu rozwoju feminizmu uznaje się publikację Manifesta: Young Women, Feminism and the Future, wydaną w 2000 roku. Warto zauważyć, że owa trzecia fala poprzedzona była krótkim interludium zwanym postfeminizmem, (niektórzy autorzy nazwę tę chętniej odnoszą do całej „trzeciej fali” feminizmu, chyba jednak niesłusznie), w którym do głosu dochodziły przekonania, że feminizm osiągnął już swój sukces, którym było równouprawnienie i dlatego nie jest już potrzebny, a wręcz szkodzi kobietom.

Już ta przedstawiona w wielkim skrócie historyczna perspektywa ruchów feministycznych dobrze ukazuje złożoność problematyki związanej z przemianami w świadomości odnośnie do miejsca i roli kobiety w społeczeństwie, z jakimi mamy do czynienia od połowy 19. wieku. I choć również we wcześniejszych okresach historii pojawiały się pytania i postulaty dotyczące statusu społecznego kobiet (u ideologów rewolucji francuskiej – O. de Gonger i jej „Deklaracja praw kobiety i obywatelki” z 1791 r. i J.J. Rousseau, petów – J.W. Goethe, utopijnych socjalistów – C.H. Saint-Simon, a fragmentarycznie także jeszcze we wcześniejszych okresach historii myśli ludzkiej) to jednak dla feminizmu rok 1848, w którym w Seneca Falls (USA) uchwalono Deklarację uczuć, stanowi cezurę czasową, od której mówi się o bardziej lub mniej zorganizowanych ruchach o charakterze feministycznym, choć sama nazwa przyjęła się później. A przecież dla ogarnięcia złożoności zagadnienia feminizmu nasze pole widzenia powinno zarejestrować istnienie przynajmniej niektórych prądów w nim obecnych, takich jak: feminizm liberalny, radykalny, zorientowany psychoanalitycznie, egzystencjalny, postmodernistyczny, anarchiczny, lesbijski, ekofeminizm, feminizm marksistowski i socjalistyczny, i jeszcze kilka innych (por. LThK, t. 3, s. 1224).

Uwagi o teologii feministycznej

Jeśli przyjąć, że teologia jest świadomą, metodologicznie uporządkowaną refleksją wierzących, na temat Boga chrześcijańskiego Objawienia, a feminizm procesem ukierunkowanym na kompleksowe wyzwolenie kobiet z ich wielorakich opresji, które psychicznie je deformują i czynią z nich socjologicznie istoty drugiej kategorii, wówczas teologię feministyczną możemy rozumieć jako miejsce spotkania a nawet konfrontacji kościelnej nauki wiary z ruchem wyzwoleńczym kobiet. Konfrontacja ta ma miejsce co najmniej na trzech płaszczyznach (por. M-T Wacker, Feministische Teologie, w: Neues Hanbuch theologischer Grundbegriffe, t.1, 1981, s. 353 – 354).

Na płaszczyźnie przedmiotu: teologia nie może być dłużej uprawiana wyłącznie, a zwłaszcza miarodajnie przez mężczyzn. Kobiety, stając się dojrzałymi chrześcijankami i zdobywając teologiczne kompetencje wnoszą w refleksję teologiczna nową wrażliwość płynącą z ich perspektywy i z ich myślowego horyzontu.

Na płaszczyźnie struktur: powtórne powiązanie teologii ze wspólnotami kościelnymi, których struktura wskazuje na to, że są one „Kościołami mężczyzn”, każe teologii feministycznej poddać w wątpliwość praktykę sakramentalną, liturgiczną i katechetyczną wywodzącą się z owych „męskich Kościołów”.

Na płaszczyźnie treści: podczas gdy pierwotnym tematem teologii jest Bóg chrześcijańskiego Objawienia, a na Objawieniu tym zasadza się jednocześnie cała istota świadomości wiary, teologia feministyczna rzuca wyzwanie całemu dotychczasowemu sposobowi mówienia o Bogu. Podejmuje ona badania nad możliwościami zmian w dotychczasowej, wytworzonej przez mężczyzn interpretacji tych tekstów Pisma Świętego, które mówią o kobiecie i jej zadaniach. Teksty te i opisane w nich postawy i zachowania kobiet powstały w rezultacie obowiązujących wówczas wzorców antropologicznych i systemów moralnych, w których kobiety uznawano za stworzenia niższego rzędu. Teologia feministyczna stawia zatem szereg krytycznych pytań i wysuwa wątpliwości pod adresem najważniejszego, bo natchnionego źródła teologii, Pisma Świętego w tym również Objawienia, które przyniósł Jezus Chrystus, a w konsekwencji także pod adresem treści rozwiniętych w dogmatycznym nauczaniu Kościoła.

Gdzie jesteśmy

„Emancypacja w naszym kręgu kulturowym nie została jeszcze zakończona, ale została zrealizowana. Rewolucja na największą skalę. Tylko Kościół katolicki uporczywie opiera się rzeczywistości” obwieścił J. Röser (CiG, nr 5, z dn. 1 lutego 2015, s.47-48).

I tak, zdaniem cytowanego Autora, Kościół katolicki czekają radykalne zmiany w centralnych organach Stolicy Apostolskiej w związku z przygotowywaną przez papieża Franciszka reformą Kurii Rzymskiej. Zapowiedź zmian odnosi się również do zaangażowania w tej posłudze kobiet. Zostało to zapowiedziane w wywiadzie udzielonym przez Papieża argentyńskiej gazecie „La Nación”. Nie trzeba podkreślać, że wiadomość ta wywołała ekscytację zwłaszcza w niektórych środowiskach medialnych, tak jakby poprzednicy Papieża już od pewnego czasu nie podejmowali żadnych kroków w tym samym kierunku. Nawiązując do tej wiadomości Autor zauważa, że w bardzo wielu diecezjach (tzw. Zachodu) różnego rodzaju posługi, w tym także o charakterze decyzyjnym, pełnią kobiety. Szczególnie zwraca uwagę na niektóre kongregacje, np. Wychowania katolickiego, która mogłaby być kierowana przez małżeństwo.

Innym zagadnieniem jest zwrócenie uwagi czytelnika na istnienie „starego i nowego feminizmu”. Autor wprowadza to rozróżnienie za artykułem H. Schlaffer opublikowanym w „Schweizer Tageszeitung (z dn. 28 listopada 2014r.), w którym autorka podkreśla, że emancypacja urzeczywistnia się „w zmianie żeńskiego bytowania, w tym czym kobieta jest, co czyni i jakie ma zadania”. Przemiany, jakie tu już nastąpiły mają charakter rewolucyjny. Na tym tle można mówić o dwóch typach kobiety-feministki. „Starsze dążą do emancypacji, młodsze są wyemancypowane”. Typy te przedstawiają dwie epoki feminizmu z jakim mamy do czynienia po drugiej wojnie światowej. „Pierwsza miała swój spektakularny występ w ruchu studenckim, w drugiej właśnie się znajdujemy. Pierwsza faza jest etapem polemiki, walki, zawziętego forsowania idei politycznej i ekonomicznej, równouprawnienia kobiety i równości obu płci. Walka ta zakończyła się sukcesem. Rezultatem tego powstania była następna faza, etap organizacji, w którym obecnie się znajdujemy. Przedtem kobiety mówiły: ‘Musimy się emancypować’. Dzisiaj mówią: ‘Jesteśmy wyemancypowane’ i żądają od swoich dawnych kontrahentów: ‘A teraz uważajcie, jak sobie z tym poradzicie’. Wczorajsza emancypacja dzisiaj jest rzeczywistością. Nie potrzeba już protestów. Teraz chodzi jedynie o to, by politycznie uporządkować fakty, by zorganizować radykalnie odmienione relacje. Emancypacja stała się celem polityki”.

Poza tym feminizm sam się zmienił. Odszedł od uprawianej kiedyś walki o równość płci, która miała wydobyć na światło dzienne wyjątkowość kobiety i jej szczególną wartość aż po wykazanie jej wartości przewyższającej mężczyznę. W przypadku „starego” feminizmu chodziło o emancypację kobiety z mężczyzną. „Celem było bycie jak mężczyzna, nie być zależną od żadnych biologicznych i naturalnych uwarunkowań”. Wtedy dominującym wzorcem męskiego świata była bezdzietność. „Chodzi o wolność osoby i intelektu, które wyniesione zostały ponad biologiczne uwarunkowania”.

Chodziło więc od początku o uwolnienie wyobrażeń i całego myślenia kobiety i o kobiecie spod dominacji męskiej. „Włączyły one w grę również naturę kobiety i żądały, by biologiczna specyfika kobiety stanowiła część ich wolności. Już wtedy istniały dwie partie: „emantek” i feministek. Pierwsze to feministki świadomie bezdzietne, drugie czyniły widowisko z macierzyństwa ostentacyjnie karmiąc piersią dzieci. Ten wzorzec kobiety nie kierował się już męskim duchem lecz, jak zawsze, duchem biologii”.

Dla wyemancypowanych kobiet rzeczą oczywistą jest zawodowa aktywność i posiadanie dzieci. „Zawodowo aktywna matka przewyższa skoncentrowanego na pracy zawodowej mężczyznę” Jednocześnie kobieta świadomie poszerza obszary swojej niezależności od mężczyzny. Wiele kobiet świadomie żyje samotnie lub wybrało styl życia matki samotnie wychowującej dzieci. By mieć dziecko nie potrzeba przecież dzisiaj męża, ani nawet stałego partnera. Bywa, że wystarczy od czasu do czasu jakaś „ekscytująca” znajomość, niekiedy przyjaźń, która owocuje nowym życiem, wcale nie tak rzadko niechcianym. Partnerstwo na stałe dla wielu kobiet nie stanowi już życiowego celu. „W dobie zaawansowanych możliwości reprodukcyjnych medycyny można sobie spełnić życzenie posiadania dziecka przez zamówienie nasienia lub jaja z zewnątrz”, nie mówiąc o tym, że nawet starsza kobieta może zostać fizyczną matką nie swojego dziecka. Tyle opis sytuacji współczesnej z perspektywy feminizmu.

Kilka ważnych pytań

Próba sformułowania w tym miejscu jednoznacznego podsumowania odnośnie do całego fenomenu feminizmu, a także do teologii feministycznej z niego się wywodzącej byłaby zadaniem karkołomnym, zważywszy na rozległość i doniosłość zjawiska. Mam nadzieję, że Czytelnik tego nie oczekuje. Można jednak pokusić się o kilka pytań, które nasuwają się w zetknięciu z myślą feministyczną. Pytania te pojawiają się u wielu teologów katolickich. Zauważmy, że bardziej lub mniej wyraziście problemy podnoszone w teologii feministycznej ogniskują się również na kwestii ordynacji kobiet (jakże powszechne w religiach pogańskich starożytności były kapłanki), która wydaje się być ostatnim najłatwiej uchwytnym dla oka bastionem „tradycyjnego” katolicyzmu i prawosławia.

Pytanie pierwsze: czy zróżnicowanie płciowe, tak przecież głęboko wpisane w ludzką naturę i którego broni tradycyjna wiara, a jednocześnie poddawane próbom tak usilnej niwelacji w radykalnym feminizmie, da się pokonać i na nowo wyjaśnić przy pomocy kategorii ‘wymienności wszystkich ról’ między mężczyzną i kobietą? Wyzwolenie spod męskiej hegemonii w radykalnym feminizmie poszło w kierunku „wyzwolenia” lub „ucieczki” od natury, od „zniewolenia” wynikającego z natury. W tym ujęciu wszystko jest „rolą” wynikającą z uwarunkowań kulturowych i historycznych a nie jest wpisane w zróżnicowanie płciowe. W tej perspektywie niesprawiedliwe jest, że tylko kobiecie przypada w udziale ciężar rodzenia i karmienia piersią. Przez naturę „uciemiężone” kobiety-feministki znalazły sprzymierzeńca w naukach medycznych i prawnych, które – same również wyzwolone – chętnie pomogą w zrzuceniu tak rozumianego jarzma kobiecości. Wywalczone przez ten kierunek myślowy prawo do zmiany płci, choć zmiana taka nie sięga konstytucji genetycznej osoby poddającej się zabiegom medycznym i w sumie jest fikcją, zostało dość szybko uznane przez państwo. Manipulacje prawne w tej kwestii budzą jednak również zaniepokojenie samych prawników, a nie tylko filozofów czy teologów. Przykładem niech będzie wypowiedź prof. Andrzeja Zolla: „Istnieje podejrzenie, że konwencja przeciw przemocy domowej jest w istocie zamachem na naszą cywilizację. Wymienia się płeć biologiczną obok płci społeczno-kulturowej, co sugeruje, że są to pojęcia rozłączne. Zaczyna mnie to niepokoić” (Gość Niedzielny, 7/XCII/15 lutego 2015, s. 7). Zaś już w latach osiemdziesiątych kard. Ratzinger przestrzegał: „Z naturą nie można walczyć bezkarnie. Nietykalna równość między kobietą i mężczyzną nie tylko nie wyklucza, lecz wymaga rozróżnienia płci” („Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori”, 1986, s 81; dalej: Raport). Powinno to być oczywiste, że o autentycznej osobowej równości można mówić wyłącznie w sytuacji faktycznego zróżnicowania.

Pytanie drugie: jaką funkcję dla teologii feministycznych w wyjaśnianiu Pisma św. i Tradycji odgrywa Kościół i jego Urząd Nauczycielski? W katolickim rozumieniu nauka głoszona w Kościele i przez Kościół stanowi autentyczną wykładnię prawdziwego znaczenia Objawienia. Problem, jaki dziś zgłaszają niektóre kierunki myśli feministycznej ma swoje antecedensy w historii Kościoła. Jednym zdaje się można zilustrować współczesną sytuację. Jest nim Debata Lipska między legatem papieskim Janem Mayerem von Eckiem a Marcinem Lutrem. „Podczas dyskusji w Lipsku katolicki przeciwnik Marcina Lutra wykazał niezbicie, że jego ‘nowa doktryna’ zwraca się nie tylko przeciw papieżom, ale także przeciw Tradycji, którą wyraźnie określili Ojcowie Kościoła i sobory. Luter zmuszony był przyznać rację tym opiniom i oświadczył wówczas, że także sobory ekumeniczne poszły złą drogą. W ten sposób autorytet egzegezy umieścił ponad autorytetami Kościoła i Tradycji. (…) Teologia katolicka powinna dawać wykładnię wiary Kościoła, ale jeżeli z bezpośredniej egzegezy Kościoła przekształca się w autonomiczną koncepcję teologa, staje się czymś innym” (Raport, s. 137-138;). Czy nie ideologią, zapytamy?

Pytanie trzecie: jakie wyzwania dla Kościoła niesie z sobą feminizm? Z jednej strony konieczność z wiary płynącego przypominania, pogłębiania i lepszej systematyzacji nauki dotyczącej tajemnicy i roli kobiety (a w związku z tym nowego ujęcia tajemnicy mężczyzny i ojcostwa), nauki zawartej w dziele stwórczym Boga. Co za tym idzie przez dialogiczne, relacyjne uprawianie teologii rozumianej jako refleksja (medytacja) nad wiarą ukazuje się potrzeba większej wrażliwości kościelnej wspólnoty wiary na te wszystkie aspekty „geniuszu kobiety”, które przez męski świat wiary nie odkryte lub (celowo) zapomniane, prawdziwie świadczą o deficycie szacunku i wzajemnej między płciami miłości, która jest czymś znacznie większym niż równość. Skutecznym sposobem pokonania nierówności jest uznanie fundamentalnej prawdy o naszej wierze, że „chrześcijaństwo nie jest spekulacją filozoficzną ani konstrukcją naszej umysłowości. Chrześcijaństwo nie jest ‘nasze’, jest ‘Objawieniem Boga’, jest orędziem, które zostało nam tylko powierzone, zatem nie mamy prawa przekształcać go wedle naszych chęci. Nie mamy prawa zmieniać formuły ‘Ojcze Nasz’ na ‘Matko Nasza’. Symbole używane przez Jezusa nie podlegają zmianie, są bowiem oparte na związku człowiek-Bóg, który przyszedł się Objawić. Jeszcze mniej stosowne byłoby zastępowanie Jezusa inną osobą. Czego radykalny feminizm, tak często odwołujący się do chrześcijaństwa, absolutnie nie może zrozumieć, to uniwersalnego, niezmiennego, wzorcowego stosunku między Chrystusem i Ojcem. (…) To, co przynosi ze sobą ekstremalny feminizm, nie pochodzi z chrześcijaństwa, które znamy, ale jest jakąś inną religią. (…) Kościół katolicki i prawosławny, broniąc swej wiary i swojej koncepcji kapłaństwa, broni w rzeczywistości zarówno mężczyzn jak i kobiety. Broni ich przed zredukowaniem do prostych funkcji, do ról. (…) Dla Kościoła ‘język natury’ (czyli dwie płcie dopełniające się wzajemnie i jednocześnie różne) jest także ‘językiem moralności’ (mężczyzna i kobieta są powołani do wypełnienia różnych zadań na równi godnych, na równi wiecznych, ale różnych)” (Raport, s. 82-83).

Trochę światła: ku „nowemu feminizmowi”. Świadectwo

Nie wszystko i nie w całym feminizmie jest tak bardzo złożone, niekiedy pogmatwane i zdominowane przez wolę walki, jak to się wydaje. Były i są we wspólnocie kościelnej kobiety, które niektórzy nazwaliby feministkami: św. Katarzyna ze Sieny, św. Teresa z Ávila, bł. Matka Teresa z Kalkuty, sługa Boża Chiara Lubich (w statutach założonego przez nią Ruchu Focolari, znajduje się ciekawy zapis, że prezydentem tego dzieła, do którego należą i kobiety, i mężczyźni, i duchowni, i wierni innych wyznań, i innych religii, nie może być mężczyzna!). Pod wrażeniem „nowego feminizmu” i „geniuszu kobiety” pozostanie się także, po niejednej lekturze tekstów wielu polskich współcześnie żyjących kobiet posiadających niezwykłą nową i czarującą intuicję kobiecości. Dla przykładu polecam jedną autorkę. Warto przeczytać („Nowy feminizm, czyli jaki?”. Katarzyna Marcinkowska, (http://www.sercekobiety.pl/index.php/blog-kasi/item/68-nowy-feminizm-czyli-jaki, wizyta dn. 24.01.2015) Nie sposób też nie zauważyć bardzo ciekawego i na dobrym poziomie utrzymanego czasopisma List do pani, wydawanego przez Polski Związek Kobiet Katolickich. Oto jasna, optymistyczna i pociągająca strona feminizmu. Ten nowy feminizm powinien być głośniejszy, ale to już jednak przede wszystkim sprawa samych kobiet.

 

Kobieta

zdjęcie: http://www.sercekobiety.pl/